Genèse de l’islamisme

  L’ABC des islamistes est de soutenir qu’en Islam il y a ou plutôt il devrait y avoir confusion et non pas seulement coïncidence entre le sacré et le profane, et donc entre le religieux et le politique. Islam dîne wa dunya, Islam dîne wa dawla : l’islam – soutiennent-ils sous forme d’un raccourci qui fait mouche. est religion et monde, religion et État. L’un d’entre eux – le frère musulman syrien ‘Abd el Qader Awda, qui sera exécuté par le régime nassérien – énonçait l’axiome selon lequel « l’Islam est un mélange de religion et d’État, d’État et de religion : l’État, en Islam, devient la religion et la religion, en Islam, devient l’État ». Or cette assertion ne résiste pas à la critique. Un détour par l’histoire lointaine lègue au contraire l’idée qu’il y a bien une relation de réciprocité entre Islam et politique,  mais qu’elle s’opère en terme de conflictualité tout autant que de consubstantialité. La confusion entre les deux termes est contemporaine et elle se nourrit d’approximations qui vont acclimater l’islamisme, le naturaliser progressivement. Pour comprendre la genèse du phénomène islamiste il convient donc de renoncer aux versions explicatives trop simples comme, par exemple, que l’islamisme est le produit de l’idéologisation de l’Islam dans sa version fondamentaliste et donc une tendance profonde du fait islamique. Ou bien que l’islamisme résulte de la convergence – courant des  années 1970 – entre la bourgeoisie pieuse malmenée par des politique de modernisation autoritaire, l’intelligentsia prolétaroïde déclassée par la pléthore des diplômés sur le marché de l’emploi et les ruraux qui submergent les villes et constituent une couche sociale déshéritée : bref que l’islamisme serait le cumul d’une gigantesque frustration sociale et d’une aliénation culturelle traumatique. Or l’islamisme vient de plus loin, mais sans être à travers le hanbalisme, et le wahhabisme, le produit d’une nécessité historique intérieure à l’Islam. Et si l’islamisme est  le fruit de circonstances historiques intrinsèques au reflux du tiers-mondisme, il obéit également à une logique sociale bien plus complexe et correspond à un horizon d’attente qui remonte à plus loin en amont. C’est pourquoi on privilégiera l’étude du terreau où s’implante l’islamisme avant de passer à l’analyse de la pensée et de l’action des pères fondateurs du mouvement islamiste.

Le détour par l’histoire longue : Islam et politique un couple sous tension

L’état arabo musulman classique est à l’époque abbasside un composé instable d’héritage social bédouin, d’utopie islamique et de bureaucratie impériale antique léguée par Byzance et la Perse Sassanide. La société arabe transmet une manière propre d’envisager l’honneur tribal (le ‘ird) et de pratiquer les solidarités résultant de la grammaire qu’il impose à ses membres : les ‘asabiyyât ou solidarités de base qui aiguisent le feeling group. La révolte du prophète Muhammad contre des croyances mal dégagées du polythéisme et des pratiques socioculturelles enkystées dans la gangue bédouine enfante d’une utopie : celle d’une cité idéale où l’homme se remet complètement à Dieu et applique intégralement sa Loi. L’Islam des origines propose un modèle de cité monocratique où il importe plus de savoir ce qu’il faut faire que de ce qu’il faut croire. D’où le type idéal d’homme à accomplir, qui est celui du saint guerrier, combattant sur le chemin de Dieu (mujâhîd fi sabîl Allah) pour promouvoir le bien et pourchasser le mal. L’insertion de la cité musulmane en gestation dans des structures d’empire antérieures aboutit très vite à creuser un écart irrémédiable entre pouvoir légitime (le Khalifa, c’est-à-dire le successeur du Prophète) et pouvoir réel (le sultan, l’émir qui régente des sujets bien plus qu’il n’actionne des croyants reliés à lui par la commune soumission à la seule autorité de Dieu). Si bien que la confusion s’opère au Moyen Age non pas entre le regnum et le millenium, catégories construites pour légitimer le césaro-papisme introuvable en Islam, mais entre l’État et le souverain. Les scribes du sultan calife se plaisent à souligner que l’armée constitue sa main, la bureaucratie sa plume, la police ses yeux et son héritier son avenir. Ils fabriquent une culture de gouvernement (adab al-sultâniyya), dont les référents sont bien plus marqués par les exemples de Pharaon, Chosroes, César ou bien le personnage d’Alexandre conseillé par Aristote stylisé par les néoplatoniciens que par les indications fournies par le Coran sur le gouvernement des hommes. Ils mettent en exergue que mieux vaut un prince juste mécréant qu’un despote musulman (le théologien du XIe siècle Ghazali). Al-Mawardi, un jurisconsulte théologien du XIe siècle, e, disait préférer « un tyran pour une année à une seule nuit sans gouvernement ». Bref le mal absolu que doit juguler le pouvoir juste et éclairé est moins l’impiété (le kufr coranique monté en épingle par les penseurs islamistes) que le désordre, la guerre civile entre croyants (la fitna). Et, pour maintenir la concorde entre les hommes, ces intellectuels de cour font ressortir qu’il faut se conformer à un « cercle d’équité » qui se décline sous plusieurs versions, mais dont voici la plus topique : « Pas de sultan sans armée, pas d’armée sans impôts, pas d’impôts sans prospérité des sujets, pas celle-ci sans justice (‘adl), pas de justice sans sultan ». On est ici à mille lieux d’une cité théo (démo) cratique dont les idéologues de l’islamisme dessinèrent les contours dans les années 1960/1970.

Nombre de musulmans ne s’accommodent pas de cet écart entre l’État idéal inaccessible et l’État réel qui se maintient par la contrainte : la sulta, la force de contraindre et non le pouvoir de persuader qui relève du hukm. Ils vivent en porte-à-faux avec la société historique. Les philosophes se réfugient dans l’élaboration de modèles de cités vertueuses, les mystiques se retirent du monde. Mais les lettrés experts en écritures islamiques (les oulémas) réagissent, de même que les fuqaha’, qui sont les détenteurs du savoir tiré de la pratique de la jurisprudence: le fiqh fondé sur l’interprétation de la Loi divine (la sharî’a). Ils font en sorte que l’État ne s’arroge jamais le pouvoir de dire ni le vrai (al haqq), ni le juste (al fiqh). Et ils conservent la faculté de distinguer ce qui est licite (halâl) de ce qui est interdit (harâm). Bref, ils s’arrogent un droit de remontrance (al nasiha) sur le prince et ils s’attribuent sur la société un droit de surveillance (al hisba) qu’ils exercent tantôt avec modération (on a mis en exergue le quiétisme des docteurs de la loi en Islam), tantôt avec passion (des lettrés rénovateurs morigènent durement le souverain et prêchent périodiquement des réformes en prônant le retour aux origines). Ils infusent dans les sociétés citadines une culture de nostalgie des origines de l’Islam quand les quatre premiers califes « bien dirigés » (rashidûn) conduisaient du même pas la prière et les affaires en ce bas monde. En milieu populaire cette croyance en un âge d’or et en un obscurcissement inéluctable de l’histoire depuis le temps du Prophète se traduit par la croyance en un sauveur (un mahdî) venant à la fin des temps rétablir à l’endroit le monde culbuté par le triomphe final du kufr. En Islam sunnite, cette croyance détermine une vision du monde sombre, doloriste et attentiste imprégnée par la conviction chi’ite de l’occultation du douzième imam et de son retour dans une perspective eschatologique.  Le retour à l’histoire proche : les effets malheureux de la modernisation défensive en Orient

Musulman au XIXe siècle

En présence du débordement de l’Europe en Méditerranée et au-delà en Océan indien, un milieu réformateur se constitue pour guider l’État « oriental » et prémunir les esprits contre la tentation de l’Europe durant l’ère coloniale. L’incomplétude des expériences entreprises par l’empire ottoman, l’Égypte khédiviale et la Tunisie beylicale pour inventer au XIXe siècle une modernité orientale préfigure l’impuissance des États post-coloniaux. Le prosélytisme islamiste (la da’wa) trouvera un terrain réceptif du fait du semi échec de ces deux expériences de modernisation qui se cumulent.

Dans l’empire ottoman se constitue un cercle réformiste qui est contemporain de l’apparition de l’intelligentsia russe et confronté à la même problématique du « que faire ? » et de « qui sommes nous ? ». Secrétaires de cour au sérail d’Istanbul, officiers formés dans les académies militaires ou écoles d’ingénieurs greffées à Istanbul, au Caire et à Tunis, serviteurs du Prince envoyés en Europe apprendre le secret de sa supériorité militaire et intellectuelle et oulémas curieux de culture étrangère et désireux d’adapter l’islam aux lumières du siècle poussent activement le milieu de cour aux réajustements structurels (les Tanzimat ottomanes de 1839 à 1876) qui doivent armer l’État de sorte à repousser l’offensive de l’impérialisme européen. Et, pour penser la réforme nécessaire à la conservation du système, ils traduisent les catégories de pensée issues du mouvement des idées postrévolutionnaire en Europe. Ils les acclimatent aux données de la culture musulmane de leur temps et ce faisant ils leur retirent ce qu’elles avaient d’inassimilable pour les couches profondes des sociétés.

Prenons trois mots bouleversants pour des consciences musulmanes du XIXe siècle. Liberté : Cette revendication qui s’enfle et se répand dans le monde depuis 1789 est d’abord assimilée par les esprits chagrins à la licéité, c’est-à-dire à la faculté de pouvoir outrepasser les règles d’un savoir-vivre en société qui serait universel. Les réformistes vont lui trouver un équivalent dans le bagage culturel dont ils disposent : non pas la « libertas » des Romains (l’accès à la citoyenneté, le droit de participer au règlement des affaires publiques), mais la huriyya, terme définissant la condition d’homme libre, qui se démarque par le genre de la femme, par l’islam des gens du Livre et des incroyants (kûffar) et par le statut de l’esclave. Une telle traduction neutralise bien évidemment l’effet révolutionnaire d’un terme à portée philosophique et effet politique corrosifs. Egalité va être rapproché de la notion de justice et d’équité (al ‘adl wa al ‘insâf ) d’inspiration coranique. De même qu’on pouvait rattacher au droit élaboré par les jurisconsultes musulmans la notion de liberté, de même on s’ingénie à naturaliser la notion d’égalité et à l’émonder du potentiel de rupture avec la société d’Ancien Régime qu’elle recelait. L’égalité renvoie dès lors à la définition de la bonne gouvernance dans la cité musulmane idéale, quand le prince est juste et bienveillant, parce qu’éclairé par les lumières non de la raison, mais de la religion. L’égalité ainsi comprise traduit l’aspiration à être traité avec équité par le pouvoir, à sortir du favoritisme et du clientélisme, voire du despotisme, à entrer dans une sujétion négociée et contractualisée. Sous l’habillage libéral constitutionnel qui enveloppa les constitutions tunisienne de 1861 et ottomane de 1876 pointe l’exigence des élites dirigeantes à être mieux protégées contre l’arbitraire du maître des faveurs, à sauvegarder des privilèges, surtout les mameluks en voie d’extinction. Le peuple ne s’y trompe pas qui se rebellera contre les applications concrètes de ce principe de l’égalité. En Tunisie la grande révolte de 1864 a des raisons fiscales, mais, sous prétexte que la constitution permet aux juifs de sortir de leur infériorité statutaire, elle s’en prend avec fureur à la coalition des privilégiés qui exploitent les réformes pour accentuer leur hégémonie sociale. En 1876, les sufta (étudiants en théologie), à la suite d’imposantes manifestations de rue à Istanbul, obtiennent le renvoi du grand vizir et du plus haut dignitaire religieux, le shaykh al islâm, suspectés de complaisance envers la Russie et de coupable sympathie envers les tanzimat. Mais en réalité, de la Perse au Maroc, la liste est longue des séditions urbaines et révoltes rurales contre des réformes où les peuples voient non sans raison la main de l’étranger et des signes de renonciation à la souveraineté de l’Islam.

Même effet de neutralisation pour le terme de nation. L’inscription dans une nationalité, c’est le contraire de l’appartenance à la communauté sans rivages des croyants : l’umma. Les oulémas ne s’y trompèrent pas qui verront longtemps dans l’Etat nation forgé par et contre les puissances coloniales une ruse de l’impérialisme, une application de la maxime « diviser pour régner ». Le grand vizir ottoman profère encore en 1916 que « la patrie d’un musulman est le lieu où s’applique la Loi Sainte de l’Islam », une formule que ne désavoueront pas les premiers penseurs islamistes. Les réformistes musulmans du courant de la salafiyya s’accommodent mal du principe des nationalités qui traverse les 19e et 20e siècles et ira jusqu’à colorer l’islamisme fin de vingtième siècle : à propos de L’enracinement du Hamas en Palestine, du Hezbollah au Liban ou du F.I.S. en Algérie, ne parle-t-on pas à bon droit d’islamo nationalisme ? Entre 1870 et 1880, Jamal al-Dîn al-Afghanî – le père intellectuel de ce courant – s’essaye à penser une idéologie transnationale à l’aune de l’umma, qui ferait fi de la césure entre sunnites et chi’ites et unirait sous la houlette du sultan d’Istanbul tous les habitants du dâr al islâm. C’est le panislamisme, très différent de celui du sultan Abdulhamid qui diffuse une sorte de patriotisme confessionnel pour rallier à la Sublime Porte l’allégeance des peuples déjà colonisés à l’ouest (Maghreb) et à l’Est (du Turkestan russe à l’Inde anglaise). C’est bien la première tentative pour penser un Islam politique contemporain des constructions racialisantes des pangermanisme et panslavisme. Et elle donne lieu à une tentative de restauration d’un califat presque tombé en oubli depuis le XVIe siècle. L’institution est ratifiée dans la constitution de 1876 et le sultan calife d’Istanbul fera figure de dernier défenseur de l’intégrité du territoire de l’Islam.

Après la suppression du califat par Mustapha Kemal en 1924, les réformistes musulmans prennent acte de l’émergence de l’idée de nation. Rachid Rida déclare dans le courant des années 1920 que l’amour de la patrie n’est pas inconciliable avec la croyance musulmane : al hubb al watan min al dîne. Cela n’empêche pas chez les théoriciens et praticiens de l’arabisme des effets de recoupement et de chevauchement entre nation et communauté des croyants. Nasser lui-même, dans son best seller Falsafa al-thawra (Philosophie de la Révolution), insérait l’Égypte dans trois cercles, du plus restreint au plus englobant : l’arabisme, l’Afrique et l’Islam. Les théoriciens chrétiens de l’arabisme primordial (‘al ‘urubiyya al awwal) considéraient, à l’instar du syrien grec orthodoxe Michel Aflaq, que l’Islam consacrait le génie historique de l’arabisme qui lui était antérieur et constituait sa culture de base dans laquelle il devait continuer à baigner pour parvenir à son optimum. Bien des intellectuels arabes contemporains distinguent la nation restreinte (par exemple la Tunisie), la nation étendue ou grande nation arabe et la nation des croyants, l’Islam comme ultime mode d’affiliation et horizon de sens. Le XIXe siècle finissant a énormément de mal à traduire la nation. Tantôt watan : le lieu de naissance, par extension le home land et donc l’adhésion contractuelle à une petite patrie, tantôt umma : l’entité territoriale mal définie fondée sur un patriotisme confessionnel et nourrissant une adhésion passionnelle. Cette aporie traversera le vingtième siècle. Les particularismes nationaux résisteront au vertige de la fusion dans la frairie confessionnelle, mais ils se bâtiront dans la mauvaise conscience et souvent la dénégation par peur de tourner le dos au peuple des origines, cette nation d’élus et de réprouvés qui façonna si longtemps une mentalité collective en Islam, comme l’observe si bien Louis Massignon lorsqu’au début de la guerre d’indépendance algérienne il entend monter, sous la revendication nationale, une clameur de justice inspirée par l’injonction coranique : « Fais-moi sortir de cette cité impure, qui persécute les faibles » (Coran : s.4, v.47). Les maquisards de l’ALN. soutient il  « chéhadent », c’est-à-dire obéissent à un appel intérieur irrépressible afin de témoigner de leur foi et de leur volonté de briser les chaînes d’une cité inique. On ne saurait mieux dire la permanence d’un Islam des opprimés (les mustad’afûn dans le Coran) qui inspira partout une farouche résistance à l’entreprise coloniale.

 Le trauma de la colonisation

On ne s’attachera pas à analyser les métamorphoses socio-économiques que le remodelage très  brutal déclenché par le processus colonial infligea aux peuples d’Islam tombés en sujétion. On privilégiera, dans une approche consacrée à la morphogenèse de l’islamisme, la fêlure, puis la crise d’une conception du monde qui résulta du contact forcé avec l’Europe. C’est surtout l’instruction publique, résultat autant que cause d’un ébranlement de la confiance en soi, qui jeta le trouble dans les esprits. La notion de savoir profane et instrumental désempare les musulmans. Ils finissent par se rendre à l’offre scolaire qui reste malthusienne : former seulement une couche tampon de médiateurs entre maîtres coloniaux et sujets indigènes. Mais c’est parce qu’ils ne peuvent pas faire autrement et qu’il faut bien survivre pour renflouer la nationalité vaincue et maintenir le rang de la lignée. Avec la crainte de perdre son âme dans l’opération. Comme le dit une vieille princesse dans L’aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane, ce que l’enfant noir allait apprendre à l’école des Blancs compenserait-il ce qu’il allait oublier en désertant son pays natal ? Cela définit un rapport très crispé au savoir diffusé par l’école coloniale, avec l’obligation de masquer aux parents les horizons bouleversants qu’elle découvre.

De plus en plus nombreux vont être les « évolués » (expression d’époque pour désigner les premiers acculturés à l’Europe) ou « jeunes Turcs », qui vivent dans un état de biculturalisme, et dans certains cas, d’acculturation (Saïd Halim, l’un des derniers grands vizirs d’Istanbul, maîtrisait mal l’arabe et l’ottoman) les écartelant entre deux logosphères. Comme on dit en Égypte dans l’entre-deux-guerres, la raison est occidentale, le coeur oriental : ‘aql gharbî, qalb sharqî. Toute une intelligentsia surgit qui vit ce drame de l’écart et de l’affrontement entre cultures dans la mauvaise conscience et le déchirement : « Le français est l’esprit de mon âme. L’Algérie est l’âme de mon esprit » écrit en 1946 Jean Amrouche. C’est pourquoi le lexique pour dire le fait de s’européaniser est connoté très négativement.

Dans l’entre-deux-guerres, tafarnuj signifie en Égypte passer à l’Ouest en trahissant ses origines, m’turni (le fait de retourner métaphoriquement son vêtement) qualifie en franc arabe le même abandon en milieu populaire algérien. Plus tard, le nom verbal d’ightirâb va signifier simultanément le fait d’aller à l’Ouest, de s’occidentaliser, de s’aliéner par la perte de ses racines et de devenir étranger dans sa patrie. A l’ère post-coloniale et durant le moment gauchiste du tiers-mondisme, au tournant des années 1960/1970, l’expression « «agression culturelle (ghâzu al-fikr) de l’Occident» va ponctuer comme un leitmotiv le discours politique de l’intelligentsia arabe. Nul doute que celle-ci a préparé le terrain sur lequel prospèrera la prédication islamiste. D’un cycle historique à l’autre, des convictions et des passions politiques s’énoncent dans la continuité : que l’Orient musulman est la victime d’une entreprise de déculturation systématique de l’Occident, qu’il y a bien une guerre des Dieux et une bataille des civilisations entre des adversaires qui renvoient à des archétypes éternisés : l’Occident matérialiste obsédé par le faire et l’avoir et l’Orient réserve de valeurs spirituelles qui lui est supérieur ontologiquement parce qu’il est resté la maison de l’Etre. Ce discours, les « orientaux » ne l’ont pas inventé ; ils l’ont trouvé dans la représentation d’eux-mêmes qui leur est tendue comme dans un miroir par l’orientalisme savant ou existentiel.

La colonisation inflige des blessures narcissiques aux effets perdurables et elle engendre un complexe d’infériorité dont les descendants des colonisés se sont encore mal remis. Mais surtout, elle introduit et elle accélère le phénomène de désenchantement du monde depuis Java jusqu’au Sénégal. Elle oblige les colonisés à assimiler la raison instrumentale de leurs vainqueurs pour la retourner contre les dominants et cette opération recèle une très grande violence symbolique. Le lexique qui donne accès au monde des incroyants (kuffâr) est perçu comme un instrument de dissolution d’une vérité énoncée jusque là comme un absolu intangible. La distinction opérée entre sacré et profane est ressentie comme un acte de profanation de la création divine. Le voile de sacralité enveloppant l’univers tout entier se déchire. Le croyant était pris dans un ineffable harmonie où tout faisait écho comme dans une immense cristallerie : les planètes, les étoiles, les êtres visibles et invisibles, où se superposaient les registres de l’exotérique (zâhir) et de l’ésotérique (bâtin) pour donner un sens à l’univers. L’opération de dévoilement de ces mystérieuses correspondances et de cette alchimie divine créatrice d’un ordo mundi intangible est ressentie peu ou prou comme une entreprise de dévoiement de la vérité.

Comme le spécifie l’anthropologue Clifford Geertz observant l’islam à Java et au Maroc au sortir de l’ère coloniale, « là où régnait la foi, on trouve maintenant des raisonnements ». Ce qui était donné en terme d’énonciation du croire est désormais à construire. L’Islam est à justifier par un argumentaire défensif vis-à-vis de la critique de l’extérieur. C’est le fait des réformistes musulmans, qui préparent eux aussi le terrain aux islamistes au point qu’on a pu parler en Algérie d’ « islahistes » pour désigner la synthèse réalisée entre le courant de l’islâh (la réforme) et celui de l’islamisme.

 Préfiguration de l’islamisme : le courant réformiste religieux en version fondamentaliste et l’arabisme pur et dur.

Réforme : le terme n’est pas fortuit, ni la méthode. Il s’agit de faire opérer à l’Islam la grande opération rénovatrice que la Réforme du XVIe siècle avait introduite dans le christianisme latin. La méthode s’en inspire également: sola scriptura. Emonder les branches mortes de la tradition, en revenir à l’autorité du Livre et des énoncés qui précisent les « circonstances de la révélation » : le hadith, les vies (sirât) du Prophète, la tradition établie (sunna). Ce qui revient à refouler dans un archaïsme coupable les croyances populaires en des intercesseurs entre Dieu et l’homme : marabouts au Maghreb, scellant dans des cultes naturistes l’alliance entre paysanneries et génies du lieu, pir (vieux en persan) en Inde, établissant entre l’islam et l’hindouisme des passerelles et, partout, shioukhs de confréries suspects d’hétérodoxie. Si bien que les oulémas réformistes qui se constituent en associations combatives éradiquent le socle des croyances locales et dispersent les vapeurs syncrétiques montant des terroirs religieux. Ils sortent la croyance du fond dionysiaque où elle se cultivait. Cet « islam scripturaire ». pour s’inspirer de la terminologie d’Ernest Gellner – fait la guerre à la religion des gens et prépare le chemin à la da’wa islamiste. Revenir au modèle médinois, à la pureté des « pieux ancêtres », emprunter au monde moderne ses outils tout en restant soi-même, prétendre que ce que l’Occident a inventé depuis le XVIIIe siècle, l’Islam l’avait déjà, mais l’avait perdu du fait de la décadence (al inhitât) générée par l’éloignement des préceptes de la religion originelle : ce programme a engendré l’atmosphère mentale dans laquelle les islamistes ont baigné dès leur adolescence.

Ceux-ci vont reprendre et radicaliser cet héritage : non plus moderniser l’islam, comme le revendiquaient les réformistes religieux tel le shaykh d’Al Azhar Mohammed Abduh (1849/1905) ou le maître des oulémas réformistes algériens Abd el Hamid Ben Badis (1899/1940). Mais islamiser la modernité. Ils contribuent également à léguer à leurs coreligionnaires l’angoisse des temps modernes, cette difficulté croissante à être soi. Car si l’islam scripturaire rend, aux yeux des croyants, l’existence moins scandaleuse pour la raison et le sens commun, il ne leur restitue pas l’assurance d’autrefois. Les oulémas réformistes ont livré une guerre culturelle aux colonisateurs qui a laissé des traces et convaincu leurs descendants de la supériorité spirituelle des hommes de l’Islam sur les Européens.

Pour illustrer cette assertion, on s’en tiendra à une anecdote et à l’exemple de l’Inde sous la férule britannique. Histoire exemplaire : en 1939 Daladier, le président du conseil, opère une tournée en Afrique du Nord pour, face aux prétentions de Mussolini et de Franco, réaffirmer la pérennité de l’établissement français au Maghreb et illustrer la thématique du « salut par l’empire », dernière trouvaille de propagande pour raffermir la confiance des Français en eux-mêmes. A Constantine, il a un entretien avec Ben Badis et il lui fait valoir que la France peut aligner tant de divisions pour ébranler la conviction acquise par le shaykh que la France a célébré le premier centenaire de l’Algérie (française) en 1830, mais qu’elle ne commémorera point le deuxième. Et Ben Badis, impavide, lui rétorque : « Oui, monsieur le Président, mais nous nous avons Dieu avec nous ».

Plus en profondeur, regardons voir comment l’islam se reprend et opère un travail de remembrement sur lui-même en Inde anglaise. Ici également, l’islamisme ne surgira pas en terra incognita. Là, tout commence avec la réception du wahhabisme, ce courant réformateur fondamentaliste surgi en Arabie profonde au milieu du XVIIIe siècle et qui veut expurger l’islam de toutes les déviations qui l’auraient dénaturé : en particulier le culte des saints et les confréries qui se cristallisent autour de ces grandes figures spirituelles. Shah Waliullah, un panjabi initiateur d’une grande madrasa qui sera le tronc commun de la plupart des entreprises réformistes, utilise le wahhabisme pour purifier l’islam local du culte du pir, le séparer de l’hindouisme englobant, le recentrer à la fois sur sa centralité arabe et son fonds local avec le glissement du persan à l’ourdou comme lingua franca des lettrés. Les musulmans doivent à la fois résister aux empiètements d’une Anglo Muhammaden Laws qui tient du bricolage ajusté aux aléas de la conjoncture coloniale et à la séduction des missionnaires protestants anglo-saxons auxquels ils vont beaucoup emprunter : l’imprimerie, le style de propagande, l’appel à la jeunesse et jusqu’à une forme de piétisme émotionnel marqué par des revivals.

Trois tendances profondes s’affrontent pour trouver une alternative à l’acquiescement résigné de la plupart à la domination britannique. Un courant de rejet violent de l’occupant chrétien et de séparation tranchante avec les hindouistes, en un mot une tentation jihâdiste et millénariste : il opère de Sayyid Ahmed Barelwi, qui fonde un éphémère royaume théocratique dans la région de Peshawar en 1831, aux Ahmadis, une secte fondée par Mirza Ghulma Ahmad, qui se fait passer en 1891 pour le mahdi et dont les disciples fondent la Jama’ati Ahmadiyya, une secte millénariste d’assez doux illuminés. Une lignée moderniste personnifiée par Syed Ahmed Khan (1817/1898) qui fonde en 1857 l’Anglo Oriental Collège d’Aligarth, où il s’agit de combiner l’enseignement des sciences modernes avec la transmission d’un islam où les attributs divins sont assimilés aux lois naturelles régissant l’univers. En même temps qu’il engage les musulmans d’Inde à fonder une United Indian Patriotic Assocation, qui, distincte du Parti du Congrès, les conduit à concevoir un destin pour eux-mêmes.

Enfin, et surtout, une branche réformiste religieuse, qui se subdivise, grosso modo, en trois subcourants : 1) les Deobandis (1869), qui combinent l’obsession de l’Un des wahhabites avec l’acceptation du soufisme dans sa forme la plus élevée et veulent restaurer non les royaumes musulmans de l’Inde pré anglaise, mais le modèle de cité accompli par le Prophète à Médine. 2) la Tablighi Jama’at, une association piétiste initiée par Mohammed Iyas en 1928. Son objectif immédiat fut d’islamiser des paysans mi-musulmans, mi-hindouistes près de Delhi : les Meos. Très vite, le Tabligh devient un mouvement fondamentaliste inspiré par les missionnaires anglais et mettant l’accent sur la conversion, la religion du coeur et l’obligation de se conformer à une morale très exigeante : bref une version musulmane du phénomène de l’individuation du croire que le protestantisme anglo-saxon diffuse si puissamment déjà dans l’entre-deux-guerres. Le Tabligh va gagner l’Angleterre et de là rayonner dans le monde musulman tout entier. 3) le mouvement très sectaire des Ahl al Hadith et des Ahl i Qoran (les partisans de s’en tenir au hadith ou au Coran) qui recrute dans l’aristocratie mogol déclassée par l’occupation anglaise et s’ancre beaucoup plus dans la référence arabo-islamique : le jurisconsulte Ibn Taïmiyya, le Wahhabisme.

On ne comprendrait rien à l’islamisme et au néo-fondamentalisme contemporain sans remonter à cette maturation d’un islam réformiste, ici rigoriste jusqu’à l’intransigeance et là libéral et accommodant au siècle que l’Inde anglaise accouche silencieusement. Le premier grand penseur que l’on peut qualifier d’islamiste sort de ce milieu effervescent : Abû’ Ala’ Maududi (1903-1979). Né en Inde dans un milieu soufi, il décroche rapidement de son ancrage familial, devient journaliste et essayiste. Il fonde le premier parti islamiste au sens moderne en 1941 : la Jama’at i Islami. Non qu’il soit partisan de la démocratie parlementaire, d’ailleurs, partiellement introduite par les Anglais. Bien au contraire, la souveraineté ne peut, selon lui, provenir que de Dieu et non du peuple. Il considère que le monde musulman est retourné à la jahiliyya : l’ignorance d’essence païenne qui sévissait à la Mecque avant la révélation du Coran. Il s’agit dès lors de rompre avec cet état de non civilisation proche de la barbarie en rééditant l’hégire du Prophète sur un mode intérieur. Et d’unir tous les musulmans dans une configuration politique qui fasse l’économie de l’Etat nation : Maududi (Mawdudi en transcription de l’arabe, non de l’ourdou) sera hostile à la création du Pakistan par des musulmans sécularisateurs s’inspirant bien plus de Mustafa Kemal que de Jamal al Din al Afghani, dont Maududi est le continuateur par bien des côtés, ne fut-ce que par sa propension à idéologiser l’islam.

L’arabisme également prépare à la réception de l’islamisme : son contenu doctrinal et son fiasco final après 1967, qui ouvre une perspective au projet islamiste jusque là assez minoritaire, sauf en Égypte. Le panarabisme véhiculé par la Ligue arabe (fondée le 22 mars 1945) joue sur une thématique proche de celle des réformistes religieux et constitue un humus non moins fertilisant pour les islamistes. Ecoutons Abd er-Rahman Azzâm, un Egyptien premier secrétaire de la Ligue, s’exprimer à l’université américaine du Caire le 4 janvier 1946. Ce qui construit son allocution, c’est le constat que le monde court à sa perte du fait de « l’invasion de la civilisation matérialiste occidentale » propagée tant par le « capitalisme anglo-américain » que par le « communisme russe ». C’est pourquoi la vocation des Arabes en tant qu’héritiers des grandes civilisations antiques et des trois religions monothéistes est de remplir une « mission humanitaire » : sauver la civilisation en lui « donnant des assises nouvelles différentes de celles du matérialisme et de la politique de puissance ». Comme les Russes chez Dostoïevski, les Arabes sont un peuple théophore voué à régénérer l’humanité perdue par excès de matérialisme : « Dieu a fait de nous une nation médiatrice et nous a élus pour témoigner devant les hommes, et je crois qu’il désire nous envoyer à nouveau comme ses messagers dans un monde qui sera réformé grâce à nous, avec la grâce de Dieu ». Ce texte a une résonance tiers mondiste neuf ans avant Bandoeng : il s’agit déjà de ne plus être « une nation écartelée entre l’Ouest et l’Est ».

 Mais il a également un background islamique qui fait transition entre l’arabisme et l’islamisme. A vrai dire, tous les leaders conducteurs de peuples en marche vers l’indépendance mélangeront les deux registres. Salah ben Youssef – le grand rival de Bourguiba – proclame le 7-10- 1955 à la mosquée université de la Zitouna que la Tunisie indépendante est « partie intégrante de la nation arabe et profondément intégrée dans l’Islam ». Mohammed V ne dit pas autre chose sur l’esplanade de la Tour Hassan le 9-3-1956. Les dirigeants du Pakistan indépendant trébuchent sur la même valse-hésitation : la première république islamique est-elle un point d’arrivée ou bien le commencement d’une construction politique à géométrie variable ? Il n’est pas jusqu’aux chrétiens arabes à s’empêtrer dans cette superposition entre arabité et islamité. Le syro-libanais Edmond Rabbath ne va-t-il pas jusqu’à déclarer : « L’Islam est la religion nationale des arabes. Il n’y a pas d’histoire islamique, seulement une histoire arabe ».

L’impotence de l’État post-colonial

Opère en premier lieu le semi échec de l’État national -développementaliste dans les années 1960/1970. Il a des causes circonstancielles et des raisons structurelles. Les circonstances : les convulsions issues d’une conjoncture dramatique. C’est vrai surtout au Moyen Orient où les événements dévastateurs se succèdent et créent une conscience historique envahie par la croyance en un complot de l’Occident contre la nation du Prophète. C’est d’abord 1920 : le rêve d’un grand royaume arabe brisé par la multiplication des États mandataires et anéanti par la France lorsqu’elle chasse de Damas l’émir Faysal porteur du projet unioniste arabe. 1920 préfigure 1948 et la première guerre israélo-arabe perdue : ‘âm an naqba ou l’année de la catastrophe marquée par l’expulsion de 700.000 Palestiniens du territoire que s’octroie Israël. 1967 (la guerre des six jours) est l’année de la rechute : ‘âm an naksa. L’évènement est traumatique et va constituer le niveau de base de la conscience politique de la génération qui usera de l’islamisme comme d’une alternative à la défaite historique de l’arabisme. A quoi s’ajoutent les guerres entre États, qu’elles soient interarabes (Algérie/ Maroc en octobre 1963, la guerre idéologique froide des deux ba’ath syrien et irakien) ou civiles (les deux Yémen, le Liban à partir de 1975). A partir de 1967 l’histoire devient illisible pour les hommes du Moyen Orient. L’axe Riad/Le Caire ou l’union des pétrodollars et des compétences est patent lors de l’infitah (ouverture) décidée en 1974par Sadate, le « président croyant » qui proclame l’avènement de « l’État de la science et de la foi ». Il ouvre un boulevard aux pétromonarchies. Si bien qu’aux années soixante qui évoluaient sous l’emblème de Bandoeng, puis de la thawra (la révolution nassérienne promotrice d’un « socialisme arabe ») succèdent les années soixante-dix qui opèrent sous le signe de la tharwa (l’argent facile tiré de la rente pétrolière). Mais la Syrie brouille le jeu en faisant cavalier seul. L’alawite Hafez al-Assad réussit au Liban à affronter successivement les sunnites, les chrétiens et, à partir de 1984, les Palestiniens. Sa diplomatie du go it alone tient de la real politik et Assad est imprudemment vanté comme le Bismarck du Moyen Orient par Kissinger. De fait, la libanisation, c’est-à-dire la fragmentation du Moyen Orient sur un registre ethno confessionnel, est évidente après les accords de Camp David. Israël, premier État érigé dans la région sur le seul paramètre ethno religieux, est le parangon de cette « balkanisation » du Proche Orient.

Des raisons structurelles : de l’Iran du Shah, symbole de la réaction, à l’Algérie, modèle du progressisme, l’État, comme dans le reste du tiers monde, s’impose à la société comme l’agent hégélien de la production de l’histoire dont il sait le sens et définit exclusivement le répertoire d’action. C’est le national- développementalisme illustré au premier chef par Boumediene en Algérie, de 1965 à 1978. Ce genre de dictature administrative modernisatrice va buter sur les mêmes forces de résistance qu’un siècle auparavant à l’ère des tanzimat.

Sans doute les apparences signalent toutes la confiscation de l’idée nationale et de l’intérêt public par un homme (Bourguiba, Hassan II) ou par un parti nation qui se mue en parti État et bientôt en Etat parti (le FLN en Algérie) ou bien encore par un groupe confessionnel comme les ‘Alawites en Syrie. Mais ce qui joue en profondeur, c’est bien plus la privatisation de l’État que l’étatisation de la société. L’État est l’incompris du monde arabo-musulman. Le citoyen qui émerge furtivement au lendemain des indépendances est surtout un consommateur frustré qui attend de l’État  redistributeur tout ce dont il a été privé durant la colonisation, vitrine ouverte sur la société d’abondance européenne.

Aussi sévit bien vite ce que les Tunisiens appellent le ben ‘ammisme : jouer sur le fait d’être le neveu d’un oncle paternel (‘amm) bien placé dans les circuits du pouvoir d’État pour obtenir un emploi de fonctionnaire, une exonération d’impôt, l’obtention d’un crédit contingenté. Ce qui se répand, c’est ce qu’un sociologue a appelé, en enquêtant dans le sud de l’Italie, le « familialisme amoral » : quand le clan patriarcal passe avant la société et que sa défense interdit toute définition de l’intérêt collectif et dès lors toute action politique.

Un dicton tunisien et deux romans égyptiens nous permettent de comprendre pourquoi le projet modernisateur de l’État embraye si peu, si mal sur la société.

En Tunisie, dès le début des années 1960, on affirme couramment que le roumi (l’étranger colonisateur) est parti et que le m’tourni (celui qui a retourné sa veste) est entré à sa place (kharajat alrûmî, dakhalat al-m’turni). On ne saurait mieux dire l’extranéité des techniciens et commis de l’État post-colonial.

Au lendemain de 1945, Albert Cossery mit en scène, dans Les fainéants dans la vallée fertile, les stratégies de micro résistance au projet hégémonique de la classe bureaucratique : la mauvaise volonté dans l’accomplissement des tâches, la surdité au politique, l’absentéisme au propre et au figuré, l’art de la nokta (plaisanterie acidulée) pour brocarder les puissants. On est dans l’ambiance des Vitelloni de Fellini, c’est-à-dire dans une Méditerranée à la traîne où les jeunes gens désoeuvrés et désenchantés ont renoncé à un emploi historique à la hauteur de l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes. Tawfiq el-Hakim, dans Journal d’un substitut de campagne, a montré comment dans un district rural d’Égypte les organes de l’État, quand ils émanent d’une inspiration modernisatrice, ratent leur objet. Ils ne fonctionnent plus selon leur logique d’origine. Ou bien la réglementation s’abat sur des fellahs qui n’en peuvent mais et se réfugient dans la tradition et Dieu pour leur opposer une résistance silencieuse. Ou bien le progrès induit est détourné de sa finalité et accaparé par de petits notables parasitaires : par exemple la pharmacie par un cadi ignorantin et cabotin.

En somme, la « pédagogie du saut en hauteur », initiée par l’État et consistant à construire l’État par le haut, ne prend pas et les gens d’en bas s’essoufflent à le suivre, « loin derrière, loin dessous », comme l’observe Jacques Berque en 1954 à Sirs el-Layyan, une grosse bourgade du delta nilotique. Le phénomène est patent au tournant des années 1970, alors que surgit dans le monde le phénomène de l’effondrement des religions séculières fondées sur le culte du progrès et de la « crise de l’avenir » (Kr. Pomian). La dissolution du grand mythe mobilisateur de la modernisation engendre le retour sur le passé et favorise, bien sûr, la percée de l’intégrisme musulman.

 L’insuccès du politique et le recours à l’islam en tant que religion d’État

 

L’entrée en politique ne fera guère barrage à la percée de l’islamisme. De fait, la politisation des masses a accompagné la mobilisation anticolonialiste et antisioniste initiée par les partis politiques après 1945. Mais dès lors que surgit le désenchantement national post-colonial et que reflue la vague tiers-mondiste, l’énonciation du politique se brouille et les messages partisans passent de plus en plus mal.

A vrai dire l’entrée dans le jeu politique démocratique caractérisé par l’incertitude référentielle et l’exposition du conflit sur la scène publique a longtemps inspiré une peur mêlée d’effroi chez les simples gens pour des raisons qui tiennent à leur foi religieuse. Les luttes partisanes évoquent la fitna (69 occurrences dans le Coran), c’est-à-dire la rupture de l’ordre devant régir la cité islamique. La notion même de parti suscite beaucoup de réserve. Hizb : le terme entérine la division de la communauté croyante, la sécession, la mal croyance. Il ne peut y avoir qu’un parti : celui de Dieu (Hezbollah en persan). Le pluralisme est assimilé à la shu’biyya (quand, aux débuts de l’Islam, les Perses convertis faisaient bande à part). Les leaders aux commandes de l’État jouent de ce sentiment communautaire et cultivent l’unanimisme rappelant le consensus des premiers musulmans (ijma’a).

Sortir de cet unanimisme vecteur du peuple témoin de Dieu, c’est se retrancher d’une communauté politique qui décalque l’umma. Sortir du consensus fabriqué par le za’im, c’est bien plus que se révolter contre une pérarchie surimposée par la nouvelle religion civique de l’État. C’est s’exclure de la communauté religieuse : être un khuruj, c’est-à-dire un partisan du kharéjisme.

Partout le système politique se construit sur le confinement plus ou moins explicite du religieux dans le domaine de la croyance privée. Mais le régime du parti unique éloigne de la politique des individus conscientisés lors des grandes mobilisations autour de l’idée nationale. La conscience politique prend là où le pluralisme s’enracine et quand l’option d’un parti conservateur musulman figure dans l’éventail des choix électoraux. C’est le cas en Turquie entre 1950 et 1960, lorsque peut s’affirmer et gouverner contre le Parti Républicain du Peuple kémaliste le parti démocrate de Menderes, qui, en fait, correspond à un parti musulman conservateur : tory anglican plutôt que démocrate-chrétien pour le référencer par rapport à une typologie européenne. C’est le fait de l’Indonésie où le parti masjumi héritier du mouvement réformiste musulman participe au gouvernement de 1950 à 1955 et lutte désespérément contre l’irrésistible ascension de Sukarno de 1955 à 1957. Il démontre son attachement à la démocratie parlementaire face à la pratique autoritariste de la « démocratie guidée » imposée par le leader charismatique indonésien. La dissolution du parti en 1959 ouvrira la voie à une dissidence extrémiste : le courant salafiste du Parsis. Et raidira le courant modéré de la Muhammadiyya, qui ne sacralisait pas la sharî’a à ses débuts. Il en est de même au Pakistan dont la constitution de 1956, récrite en 1962, puis en 1973, stipule que la république est islamique et qu’aucune loi ne saurait être contraire aux enseignements de l’Islam. Ici le pluralisme s’inscrit exclusivement dans un espace de sens islamique. Il n’y a pas de ticket retour. Les partis s’affrontent pour plus ou moins de religion dans l’État et la société et leur compétition est minée par le vieux clivage entre les écoles d’oulémas des Déobandis, des Ahl-i Hadith et des Barelvis.

Faute de légitimité, les dirigeants font partout de l’islam une ressource centrale pour galvaniser les membres d’une communauté politique désenchantée que plus rien ne transcende lorsque s’étiole la religion civique du développement. Partout l’Islam est proclamé religion d’État sauf au Liban et en Syrie à partir de 1973. Partout le grignotage de l’arsenal législatif sécularisé légué par les appareils d’État coloniaux est patent, comme l’illustre le cas de l’Égypte depuis la suppression des tribunaux mixtes en 1937. Et rien ne démontre mieux la prégnance de l’Islam que les limites des expériences de sécularisation entreprises en Turquie, en Iran et en Tunisie. Dans ces trois pays en réalité, la sécularisation consiste à faire de l’Islam la religion d’État qu’on instrumente au service exclusif de la religion de l’État et qu’on canalise à ce seul usage.

Rien n’illustre mieux cet axiome que l’exemple d’Habib Bourguiba. Sans doute celui-ci se définit-il comme « un Jugurtha qui a réussi » en venant à bout de la propension des Numides à s’autodétruire. Mais après 1956, il se met en scène, d’une manière moins provocatrice, comme le « rénovateur primordial » de l’Islam (al mujtahîd al-akbar) et non plus seulement comme le « combattant suprême » de la nation en marche (al mujâhid al-akbar). C’est au nom d’une interprétation réformiste libérale de la religion qu’il spécifie que le combat nationaliste fut un « petit jihâd » et que la lutte contre le sous-développement sera un « grand jihâd », ce qui l’autorise à limiter, en 1960, la pratique du jeûne durant le ramadan. L’Islam – déclare-t-il auprès des membres de l’association des jeunes musulmans en 1956 – est « la religion du progrès et de la libération ». Il s’arroge donc la faculté de pratiquer l’interprétation revendiquée par les réformistes religieux : l’ijtihâd. En faisant fi des autorités religieuses de Tunisie qu’il a réduit à sa merci. Il assoit son pouvoir présidentiel à vie après 1967 sur la religion dans des termes que n’aurait pas récusé Khomeiny, tenant de la doctrine de la velayat-e faqih (le gouvernement des docteurs de la loi) formulée en 1971: « Si le régime présidentiel est l’un des régimes démocratiques adoptés dans les pays occidentaux, il a des sources profondes dans l’Islam. La législation islamique n’en reconnaît pas d’autre… Le Président n’est autre que l’Imam dont l’investiture résulte du suffrage de la communauté nationale. L’Imam, dans l’Islam, occupe une place considérable ; l’obéissance qui lui est due fait corps dans le Coran avec celle qui est due à Dieu et au Prophète ». A coup sûr Bourguiba entre dans la pratique d’un gallicanisme d’État musulman, qui érode l’autorité des oulémas, réduit à un silence servile le grand mufti (donneur d’avis jurisprudentiels faisant autorité en définitive) et dévitalise l’islam vécu des gens qui doivent se mouler sur cette religion d’État ou vivre leur foi à l’abri du regard indiscret de la police secrète du régime.

Ainsi donc nulle part, au tournant des années 1960/1970, l’Islam n’était sorti de la scène sociale et politique dans le monde musulman. L’irruption des islamistes au devant de la scène publique ne manifeste nullement un retour de l’islam, encore moins on ne sait trop quelle revanche de Dieu. Car pour que cela ait eu lieu, il eut fallu parler auparavant d’un effacement du fait islamique nulle part avéré, sauf en Asie musulmane soviétique où la prégnance de l’islam (du silence) – très vivace alimente une société parallèle non moins inébranlablement établie dans la religion de la tradition. D’autant plus que le système soviétique tolère la formation des oulémas en Arabie saoudite où ils infusent le wahhabisme.

 Quelques catalyseurs de l’idéologie islamiste

Idéologie islamiste : l’expression désigne bien un mode de pensée spécifique et traduisible en perse : ideolozhi-yé islami. En arabe, on parlera plutôt de discours islamiste : Kalam islamî. Les références ne sont pas les mêmes en Iran et dans ses prolongements indiens, là où le persan reste une langue de haute culture, et dans le monde arabe où le terme d’idéologie connote immédiatement le marxisme, ce qui le discrédite.

En Iran, le clivage entre les lettrés musulmans et les intellectuels occidentalisés n’est pas aussi tranché que dans le monde arabe. Malgré la frontière introduite par le costume (turban et ‘aba ou manteau sans manche contre vêtement européen) et l’appellation contrastée (hajji, ‘allama, ayatollah d’un côté, doktor, professor, mohandes ou ingénieur de l’autre). De fait la tradition lettrée a maintenu ici la pratique de la philosophie et les premiers intellectuels européanisés – à l’instar de l’indien Iqbal pénétré de culture persane – n’ont pas décroché de la culture théologique et de la spiritualité soufi. La pensée islamique est de plus stimulée par l’accès privilégié à la pensée allemande. Les islamistes iraniens vont se nourrir de cet aller et retour entre la gnose islamo persane, la philosophie européenne et la théologie protestante allemande. Comme en témoigne l’itinéraire des deux références cardinales de l’intelligentsia islamiste iranienne : Fardid (1912/1985) et Ali Shariati (1933/ 1977).

Fardid entreprend une critique radicale de l’Occident avec un outillage intellectuel qui opère la jonction entre Bergson et Heidegger d’une part, et la tradition spirituelle islamique de l’autre. Il met le doigt sur le fait que l’Occident a perdu le sens de la transcendance divine, qu’il a divinisé le « moi commandant » (nafs-e ammara) et qu’il sombre dans le nihilisme et l’autodestruction. Il rejette absolument cette philosophie de l’auto fondation de soi, qui engendre le « mal de l’Occident » (qarbzadagi), un terme qui, à l’instar d’ightirâb, ne distingue pas le fait de s’occidentaliser et le mal contracté en s’occidentalisant. Il y a incompatibilité entre deux sphères de civilisation : l’Occident spécifié par l’instinct de domination (velayet) et l’Orient tendu vers la recherche de l’amour d’essence divine (valayat). En somme, nulle synthèse n’est possible entre l’Absolu musulman et la relativité européenne : on est bien dans le choc des civilisations.

Shariati, qui meurt très jeune à Londres dans des conditions suspectes après avoir été traqué par la Savak (la police secrète du Shah), est plus un essayiste et un tribun qu’un penseur académique. Il récuse lui aussi les deux versants de l’Occident : le capitaliste et le communiste, tout en étant fasciné par la pensée révolutionnaire et la théologie protestante de la démythologisation à la Bulthman. Il récuse bien plus furieusement encore l’apathie des musulmans qui « n’éprouvent pas le moindre doute sur eux-mêmes » et chez lesquels « les adorateurs de la vache » surpassent « les adorateurs de Dieu ».

Il incrimine en particulier la hiérocratie chi’ite qui a muséifié le culte d’Alî et extrait du sacrifice de Hussein un dolorisme sur tréfonds de quiétisme faisant le jeu des puissants et le malheur des opprimés (les mostazafin). Il s’agit de convertir en brasier révolutionnaire l’énergie que le peuple au sens coranique (al nas) consume dans la célébration de l’ashura, de métamorphoser un rituel mortifère et paralysant en dynamique de rupture et de libération. Shariati ne revendique pas l’avènement d’une société sans classe, mais la promotion de l’homme complet, dont le Prophète reste le modèle insurpassable : « l’homme à deux ailes » propulsé par une doctrine s’annexant à la fois « le glaive de César et le coeur de Jésus, le cerveau de Socrate et l’âme de Hallaj ». Son influence est profonde à travers le relais de deux essais au titre percutant : Che bayard Kard (Que faire ?) et Tashayyo’-e sorkh (Le shi’isme rouge).

Dans les sociétés arabes, les types de détenteurs du savoir sont plus tranchés. Il y a, d’une part, les lettrés classiques en islam qui sont instrumentalisés par l’État postcolonial et dévalués par le triomphe éphémère de la religion du développement et, d’autre part, les clercs européanisés qui sont les « intellectuels organiques » des pouvoirs établis. Entre les deux il y a un fossé irréductible, comme le souligne à l’époque l’historien et penseur marocain Abdallah Laroui. L’antinomie est interne à la société arabe : ou le repli sur le traditionalisme, idéologie pour élite en perspective fermée, ou bien l’ouverture à la modernité attisée par la réactivation d’une raison arabe s’abreuvant à un « marxisme objectif » qui serait la somme de la pensée européenne et un raccourci pour l’assumer . L’intelligentsia islamiste naît non pas à l’intérieur, mais à l’extérieur de ce dilemme des intellectuels au sens classique : ceux qui établissent une liaison entre la manière dont les hommes vivent et la manière dont ils devraient vivre (pour s’inspirer d’Arthur Koestler dans Le Yogi et le commissaire).

Pour la plupart ce seront des ingénieurs, des médecins, des avocats et non pas de purs professionnels de l’acte de penser. Ils ne disposent pas de la culture du ‘ilm (savoir religieux) acquis dans les mosquées universités du Caire, de Tunis, Fès ou Médine. Beaucoup plus qu’en Iran, ils sont des intellectuels autoproclamés qui vont au texte coranique et à ses commentaires basiques comme on entre dans un libre-service. C’est pourquoi la pensée islamiste en milieu sunnite fait penser à un bricolage, à un abrégé tenant de l’Abc plus qu’à une pensée fouillée, à une construction de sens étagée. Deux Egyptiens surtout contribuèrent à son élaboration : Hassan al Banna (1906/1949) et Sayyid Qutb (1906/1966). Tous deux étaient d’origine rurale et firent leur apprentissage intellectuel à l’école cairote de Dar al-‘Ulum, une sorte d’école normale d’instituteurs de haut niveau créée en 1876 pour contrecarrer la mosquée université d’al Azhar.

En 1928, Hassan al Banna fonde à Ismaïlia (au coeur de la forteresse impériale britanniquefaisant de l’Égypte la plaque tournante de l’Empire) l’association des Frères Musulmans (jam’iyyat alikhwân al-muslimîn) dont il sera le « guide suprême » (al-murshid al-‘âmm) jusqu’à son assassinat en 1949, vraisemblablement sous les balles de la police secrète du roi Farouk. L’association tient pour une part de la confrérie (d’où le vocabulaire de la fraternité), pour l’autre de la ligue au sens revêtu par ce terme dans l’entre-deux-guerres, avec en particulier des scouts militarisés, mais aussi du parti politique en puissance (al-Banna se présente aux élections en 1946). Elle atteint la dimension d’un mouvement de masse dès les années 1936/1937, alors qu’elle soutient manu militari la « grande révolte arabe » dirigée en Palestine contre le mandat anglais et l’établissement sioniste (le Yishouv).

En 1948, on estime que la fourchette des adhérents fluctue entre un et deux millions de « fréristes » en Égypte, sans compter ceux qui essaiment en Syrie et en Jordanie principalement. Al Banna est surtout un pédagogue, un agitateur d’idées, un guide spirituel. Sa pensée reprend et simplifie des idées émises par Jamal ed Din el Afghani et par Rachid Ridha, qui avait fait opérer à la pensée réformiste-religieuse une sorte de clôture idéologique la rapprochant tout doucement du fondamentalisme wahhabite revigoré par la constitution de l’Arabie saoudite en 1932. On peut condenser sa doctrine (qui est loin d’être statique) en quelques propositions. L’Islam est un ordre (nizâm) insurpassable, parce qu’il tient de la Révélation divine. Cet ordre doit régenter toutes les dimensions de la vie humaine : « L’Islam est dogme et culte, patrie et nationalité, religion et État, spiritualité et action, Qur’ân et sabre ». Dans cette optique, le pouvoir politique (hukm) n’est pas une branche dérivée de la foi, mais sa racine. Pour asseoir ce postulat, al Banna capte le vocable de hukm qui désigne toute sentence divine dans le droit musulman et le transporte dans le registre du politique, le faisant descendre de l’ordre de l’absolu à celui de la contingence. Et ceci est très caractéristique de la pensée islamiste, qui tord le cou au signifié originel et le réemploie dans un tout autre contexte au risque de le vider de son sens premier. Al Banna n’aspire pas au rétablissement du califat. Il veut  d’abord rétablir la norme islamique minorée par l’occupation anglaise et par le mouvement de sécularisation de la société engagé par le grand parti nationaliste du Wafd. Il affirme que le Coran est l’unique constitution envisageable et Mohamed le seul modèle d’homme accompli. Sur la lancée du slogan qui va faire florès : islam al-hâl (l’Islam est la solution). Sa revendication de théocratie islamique est dénoncée en 1937 à la Chambre des Députés par le leader du Wafd, Nahhas Pacha qui fulmine : « C’est l’irruption de la religion là où elle n’a rien à voir, c’est l’invention d’un pouvoir autonome à côté du pouvoir séculier…L’Islam ne connaît pas de pouvoir spirituel. Après les Prophètes, il n’y a plus d’intermédiaire entre Dieu et ses serviteurs ».

Qutb passe à l’islamisme beaucoup plus tard. Cet écrivain et critique littéraire est d’abord proche d’hommes de lettres musulmans libéraux tels que Taha Hussein et Tawfiq al-Hakim. En 1951, il rejoint les Frères Musulmans dont il devient le mentor le plus influent après un séjour de deux ans aux USA qui le traumatise et lui inculque la haine (le mot n’est pas trop fort) de l’Occident où l’homme est, selon lui, condamné à vivre en solitaire dans la foule et acculé au dévergondage sexuel du fait de l’émancipation féminine qui dérégule complètement le rapport de genre. C’est le premier Qutb, l’auteur en 1949 de La Justice sociale en Islam, un opuscule traduit en anglais en 1955. Cet essayiste se situe alors sur la longueur d’onde de ceux des Frères Musulmans qui veulent donner au mouvement « frériste », engoncé dans un islam social symétrique au catholicisme social, un contenu doctrinal plus arrêté et échafaudent les lignes maîtresses d’un Socialisme de l’Islam (best-seller écrit en 1954 par le syrien Mustafa al-Sibâ’i). Sont prônés réforme agraire, nationalisations, planification et redistribution égalitariste de la richesse : tout un programme qui inspirera le socialisme arabe de Nasser marqué au coin par l’idéal islamiste qui procède d’un populisme niveleur et justicialiste (tous frères)…

Le deuxième Qotb est l‘intellectuel crépusculaire dont la pensée se radicalise à l’épreuve de la captivité, quasiment sans interruption de 1954 à 1966, dans les geôles du régime nassérien, après la rupture entre la junte militaire et les Frères accomplie en octobre 1954. Torturé à plusieurs reprises, il est pendu sans procès férir -un procès bâclé, où, en pleurs, il remercie Dieu qui le gratifie, après des années de jihad, de la gloire ultime du martyr. Les Frères musulmans se proposaient d’islamiser la société par en bas (et pour Qotb, par en haut). Ils escomptaient, par le levier pédagogique de la da’wa (prédication fondée sur l’exemple), inculquer autour d’eux la norme islamique (al-siyasa alshar’iyya).

Zaynab al-Ghazzali, une haute figure du féminisme islamiste, a fait état des modalités et des étapes de ce projet de réislamisation de la société : convertir un nombre significatif de « jeunes gens vertueux » dans un délai de 13 ans (le délai entre la révélation à Mohammed du premier verset et l’Hégire). Recommencer autant de fois qu’il le faudra pour rallier à soi 75% de la population et alors s’emparer du pouvoir…Influencé par Maududi, Qotb opère un décrochement saisissant par rapport à cette approche de la conversion de la société à l’islamisme par la conversion.

Il reprend et systématise la notion de hakimiyya (souveraineté absolue du Coran). Le pouvoir législatif n’émane ni de l’imâm, ni de la communauté, mais seulement de Dieu, c’est-à-dire du Coran, c’est Dieu qui parle le Coran contrairement à la Bible qui parle de Dieu. L’islamisme qotbien sera une « biblocratie » selon l’expression d’Olivier Carré. Pour faire advenir le « royaume de Dieu sur terre » (mamlakat Allâh fi-l ard), il faut d’abord extirper de la société toute trace de jahiliyya définie par Qotb comme « toute société qui n’est pas islamique ». Les pays en dehors de l’orbe du dâr al-islâm sont corrompus par le matérialisme, le sionisme (Qotb entérine la théorie monstrueuse du Protocole des Sages de Sion), le communisme et les Croisés. Mais les sociétés musulmanes sont également gangrenées par le kufr : elles ont cessé d’être musulmanes depuis bientôt deux siècles. Les clercs sont infectés par le modernisme, les intellectuels rongés par l’athéisme, les simples croyants compromis par leurs concessions à l’esprit du temps. Bref, la cité musulmane est dans une situation comparable à celle du XIIIe siècle, lorsque Bagdad était sous le joug des Tatars (Mongols) et que le grand jurisconsulte Ibn Taïmiyya proposait une méthodologie pour rétablir la religion du Vrai : la siyassa shar’iyya, une politique de législation authentiquement islamique, dégagée de toute compromission avec la yasa, la coutume tatar superficiellement islamisée. Mieux encore, les musulmans ont à accomplir une deuxième hijra à l’instar du Prophète et de ses compagnons fuyant la Mecque sous l’empire de la Jahiliyya pour bâtir à Médine le modèle insurpassable de la cité vertueuse.

Cette retraite est d’abord une démarche éthique et mystique : à sa manière très tourmentée, Qotb reste un spirituel trempé par l’épreuve du travail forcé et de la torture. Mais elle implique le passage à l’acte : la « révolution islamique » (al thawra al-islamiyya) qui se démarque de la « révolution arabe (al-thawra al-arabiyya) tout en la connotant. Cette révolution qui revêt des accents de guerre révolutionnaire à la Cher Guevara est un combat pour Dieu permanent et total jusqu’à l’islamisation complète du monde : une guerre religieuse (un Jihaad) et idéologique (une guerre de libération tiers-mondiste) engagée par une « minorité croyante agissante ». La jonction entre le jihâd et l’horizon du messianisme révolutionnaire qui colore si puissamment l’esprit du temps va donner une force explosive au message de Qotb. Et son interprétation du jihâd qui colle à la littéralité du texte coranique va radicaliser les récepteurs de son best-seller Repères sur le chemin.

Sans doute, Qotb n’appelle-t-il pas explicitement au meurtre des dirigeants impies qui régentent le monde musulman, mais il a armé intellectuellement les dissidents se réclamant de lui qui déserteront les Frères Musulmans dans les années 1970, puisqu’il autorise de jeter l’anathème sur les mal croyants : c’est le takfir, l’acte qui consiste à déclarer kafir tel musulman. Et il interprète dans un sens littéral le fameux verset 5 de la sourate 9 al-Tawba qui stipule « Tuez tous les idolâtres où qu’ils se trouvent », les idolâtres pouvant être dorénavant les ennemis de l’intérieur, en particulier les munâfiqûn, ces croyants au faux nez, ces dévots hypocrites stigmatisés par le Coran. Le réformiste égyptien de la fin du XIXe siècle, Mohammed Abduh, avait expliqué que ce verset était abrogé par la multitude des autres qui annoncent au lecteur la rahma : la miséricorde agissante de Dieu envers les égarés qui se repentent. Qotb n’en démord pas : le jihâd est un impératif coranique, un sixième pilier de l’islam. Il se rallie à la doctrine jaba’rite en vigueur chez certains shi’ites et il confère à l’obligation du jihâd tombée en désuétude une nouvelle impulsion. En ce sens il reste bien, tout en la durcissant, dans la lignée des Frères Musulmans selon lesquels un musulman est un mujâhid : un combattant spirituel et guerrier pour faire triompher la religion du Vrai au prix du sacrifice de sa vie.

L’effet de propagation générationnel

Tous les analystes ont insisté sur la coïncidence entre l’irruption de l’islamisme, à partir de 1975, et l’avènement d’une nouvelle génération de jeunes sur la scène du monde musulman : la première à n’avoir pas vécu sous la tutelle coloniale. On est au moment où le poids des jeunes adultes (entre vingt et trente ans) dans la pyramide des âges atteint un pic par rapport aux décennies antécédentes et postérieures. Non seulement la grande famille reste de règle : sept à neuf enfants en moyenne, sauf en Tunisie et en Égypte, les premiers pays à pratiquer, à partir de 1964, des campagnes de limitation des naissances. Mais la longévité accrue de l’existence fait en sorte que les générations doivent cohabiter bien plus longtemps, ce qui a pour effet que nombre de jeunes adultes doivent dorénavant vivre avec leur père à un âge où ils leur succédaient auparavant. Le phénomène est accentué par le mariage des hommes de plus en plus tardif qui les fait s’attarder plus longtemps au domicile parental. Il en résulte un conflit père/fils qu’attise le maintien de l’ordre patriarcal encore à peine ébranlé par la mue de la société. Le sociologue Farhad Khosrokhavar explique ainsi pourquoi les jeunes Iraniens se sont jetés dans les bras de la mollahcratie gérontocratique : pour résoudre leur Oedipe, ils se seraient alliés à leur grand-père Khomeiny contre leur père. Mais le conflit se situe entre frères également : pour accéder à l’emploi trop chiche, au logement raréfié par l’explosion urbaine, au marché matrimonial trop contingenté par la double exigence de la dot au père de l’épousée et de l’acquisition d’un logement. Au conflit vertical entre les générations s’ajoute ainsi la compétition entre pairs. L’ordre patriarcal ainsi atteint réagit en se tendant de plus en plus sévèrement et en nourrissant des frustrations que la mobilisation islamiste saura capter et convertir en potentiel de militance quasi guerrière.

Ajoutons que ce conflit de générations dans les grandes villes n’oppose pas seulement la première génération à avoir accédé à l’instruction à des parents dont l’analphabétisme les fait redoubler de conservatisme obtus. Elle se double du clivage accentué entre les garçons et les filles qui sont alphabétisées dans une proportion bien moindre et suivent des études raccourcies. Les garçons non seulement sont voués à s’opposer aux « ancêtres qui redoublent de férocité » (Kateb Yacine), mais ils sont réduits à épouser des filles à peine effleurées par l’instruction ou encore analphabètes. Ce fossé d’incompréhension qui se creuse entre les sexes constitue la toile de fond à l’horizon duquel s’inscrit la revendication de l’application de la shari’a et du port du foulard. Comment les hommes jeunes pourraient-ils s’accommoder de la mixité des sexes alors que la distance culturelle se creuse entre les genres ? Le renvoi de la femme dans l’espace du privé est un moyen détourné de prendre sa revanche sur l’ordre des pères, en même temps qu’un stratagème pour plier à la norme conservatrice des bonnes moeurs les premières jeunes femmes qui accèdent au marché du travail salarié et à l’autonomie des conduites en société. A n’en pas douter l’islamisme est contemporain de ce bref moment où la relation entre pouvoir et savoir se dissocie puisque ce sont les fils qui disposent de la connaissance du monde tel qu’il est. Ce temps court est celui de la génération qui s’intercale entre deux âges historiques dans les sociétés du monde musulman : avant, quand se conjuguait analphabétisme de masse et autoreproduction de la société selon les normes de la tradition, et depuis, lorsque la généralisation de l’instruction et un meilleur équilibre culturel entre garçons et filles fabriquent cette société contemporaine où l’individu s’émancipe de plus en plus de la communauté et se branche sur un « islam de marché »

 

(Patrick Haenni),



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